«السياسيون أجهل الناس بما يتولون من أمر، وأن عظماءهم قوم يسايرون الحوادث ويحسبون أنهم يُسيُّرونها، ويخضعون للعامة ويحسبون أنهم الأعلون»[1] (قيافا) حكيم بني إسرائيل ومفتيها في رواية قرية ظالمة.
حين يُجمع السياسيون باسم الشرع على قضية ما، هي أصلاً خلافية، فلابد من الشك، والبحث عن حقيقة ضائعة. قد تختلف الموضوعات (حظر الخمر، صلب المسيح، سحل هيباتيا)، لكن لا يختلف الأمر بالنسبة إلى الحقيقة الضائعة وسط زحام الإجماع، سواء كان هذا الإجماع على قتل أو منع أو تحريم أو تجريم.
أعادني إجماع مجلس النواب وشبه إجماع الناس الذين اختاروا هؤلاء النواب ممثلين عن ضميرهم، إلى رواية «قرية ظالمة» مرة أخرى[2]، هناك في القرية الظالمة حصل إجماع على أن السيد المسيح خالف شريعة بني إسرائيل ويجب صلبه، والأصوات الفردية التي استيقظ ضميرها الخاص وراحت تفكر في ظلمها الذي ستتحمله، لم تستطع أن تُسمع الآخرين صوت ضميرها، فصوت الضجيج الذي كان يردد كلمة الرب ويحتجُّ باسمه أعلى من صوت الضمير الذي كان يشكك في ما أجمع عليه هذا الضجيج.
كان ضجيج قاعة النواب وهم يسايرون الحوادث ويحسبون أنهم يُسيُّرونها، يزبد بجمل كأنها تنطق عن الله «المسألة مؤصلة في كتاب الله ولا داعي لطرح الموضوع أساساً»، «سيكونون مسؤولين أمام الله»، «لا يمكن السكوت عن المنكرات ومخالفة شرع الله»، «لا نريد استفتاء على شرع الله»[3].
كان ضجيج النواب وهم يسوقون مسلماتهم وبدهياتهم لإقرار قانون حظر بيع وتداول الخمور، يكرر حجج بني إسرائيل حين أرادوا تبرير صلبهم للمسيح، كلها حجج دينية حرفيّة، الحجج الدينية لا تصلح وحدها للتشريع للدولة، فالعقل الفقهي الذي يُشرِّع للفرد لا يصلح أن يكون هو نفسه الذي يُشرَّع للدولة، فالدولة مجال عام لا خاص، عام لجميع المختلفين في المعاصي والطاعات والديانات والطوائف ومرتكبي الصغائر والكبائر.
جزء كبير من الجدل الذي مازال يجري في إيران منذ قيام الثورة وحتى اليوم يدور حول محاولة جعل الدولة تتوافق تماماً مع «الفقه»، وهذا ما عبّر عنه رجل الدولة والدين عطاء الله مهاجراني في مقالته أمس بمناسبة عيد النيروز في صيغة تساؤل سمّاه التساؤل الملح: هل ينبغي أن تتوافق جميع التقاليد الثقافية والاجتماعية مع الفقه؟ بمعنى إذا لم نجد مبرراً في الفقه لمهرجانات مثل مهرجان النار، فهل يصبح لزاماً علينا رفضها؟[4].
مع الأسف أن الساحة المحلية هنا في البحرين، قد خنقت تساؤلات بوادر حركة الإصلاح الديني، وأعانها على ذلك الاختناقات السياسية والمساومات على الملفات الحساسة، وأصبح هناك إجماع داخل الجماعات الدينية أدى إلى موت الضمير الفردي والعقل الفردي، فكثرت المسلمات والثوابت والشعارات والشعائر.
يقول «قيافا» الفقيه والحكيم والفيلسوف ملخصاً حكمته الفردية التي لم يستطع أن ينطق بها إلا إلى ضميره الخاص وعقله الفردي «إن بين أمر الله وأمر السياسة ما بين الأخلاق والحياة، تنافراً وتباعدًا واختلافاً، ليس أصلها التناقض وإنما مرجعها إلى صعوبة ترجمة أوامر الله إلى أعمال السياسة كما تصعب ترجمة مبادئ الأخلاق إلى أعمال الحياة»[5].
وما يفعله نواب أوامر الله هو أنهم يزيدون حياتنا صعوبة بسبب إصرارهم على هذه الترجمة المستحيلة في الحياة، وأقول مستحيلة لأنك حتى لو نجحت في تطبيقها بقانون القوة أو بقوة القانون المستمد من الجماعة في لحظة شحنها وتصلبها، فإنك ستفاقم من تناقضات الحياة وتناقضات الجماعة، وستزيد التناقضات الجماعية والفردية وفي هذه التناقضات انحطاط الأخلاق. فالمنع العام يخلق سوق سوداء في الاقتصاد وسوق مزايدات في الأخلاق وبضائع كذب ونفاق يروجها سياسيون يسايرون وهم يحسبون أنهم يُسيّرون.
إن خطاب رئيس كتلة الوفاق النائب علي سلمان يضعنا على محك هذه الصعوبة حين يبرر دفاعه المستميت عن قانون المنع «دستورنا وجميع وثائقنا تشير إلى أننا بلد مسلم عربي له تاريخه الطويل الذي ينتمي للإسلام، ولكن في كثير من تطبيقاتنا هناك مخالفات كثيرة تناقض ما جاء في الدستور والمواثيق وممارسة المحرمات ومن ضمنها الخمر يتناقض مع هذه الركائز»[6].
ولنا تاريخنا الطويل في التعدد والتسامح والتنوع والحرية الفردية في اختيار ما يتعلق بنمط الحياة الشخصية، وهو تاريخ لا يتعارض مع الانتماء إلى الإسلام، فالإسلام قابل للتأويل مع الزمان والمكان وأشكال تنظيم السلطة والدولة غير قابلة للتأويل، الدولة نص والإسلام تأويل، من هنا حيويته وتعدد تمثيله وأشكال تجسّداته.
حيوية الانتماء إلى الإسلام تكتسب فاعليتها من التنوع في طبيعة هذا الانتماء، وتفقد هذه الفاعلية حيويتها بمجرد حكر هذا الانتماء في نمط تدين الجماعات الدينية المسيّسة. مهمة الدستور أن يكفل الحرية الشخصية للفرد في المجال العام، والحريات الفردية جزء أصيل لا يجوز الانتقاص منه بحجج تجعل أعمال الحياة صعبة، أعمال الحياة التي تضج اليوم بطوائف من ديانات مختلفة وعمّال من جنسيات مختلفة واقتصاد من موارد متعددة. لندع هذا الانتماء حياً ليكون جامعا لاختلافاتنا في أشكال تمثيل الإسلام.
أنا لست مع هذا القانون، لأني أريد أن يبقى المجال العام ساحة للحرية الشخصية الفردية التي يقرر فيها الناس خياراتهم من غير وصاية، ومن غير صعوبة، ولأني أريد لنص لدولة أن يُوسّع المجال العام للحريات الفردية.
إن ماء الذهب الذي يريد أحد النواب أن يكتب فيه مداخلات النواب في جلسة حظر الخمور ويتركه صدقة جارية، ليته يكتب إلى جانبه بماء الخمرة مداخلاتهم في الدفاع عن غاسلي الأموال ومديري اللعب بالتركيب الديمغرافي للبحرين. وليته يكتب إلى جانبه بماء المسكرات مداخلاتهم في إجهاض الملفات الوطنية.

http://www.alwaqt.com/blog_art.php?baid=12937

الهوامش
[1]، [5] محمد حسين كامل، قرية ظالمة، دار الشروق، ط,2009 ,3 ص.55
[2] انظر مقالي، خارج ضمير الجماعة على وصلة صحيفة الوقت
http://www.alwaqt.com/blog_art.php?baid=12787
[3]، [6] انظر تغطية صحيفة الوقت لجلسة مجلس النواب البحريني
http://www.alwaqt.com/art.php?aid=201677&hi
[4] عطاء الله مهاجراني، مهرجان النار، صحيفة الشرق الأوسط
http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&article=562115&issueno=11438

حين عرفت بوفاة المفكر العربي فؤاد زكريا، كنت ثملاً بقراءة ترجمته للتساعية الرابعة من تاسوعيات أفلوطين، والتي نشرها في 1970 مع مقدمة ودراسة مطولة قيمة.
قرأت نص التاسوعيات في ترجمة فريد جبر، وقد بذل فيها عشرين عاماً من حياته. وطبعها بعناية بالغة، لكني وجدت صعوبة في الدخول على تاسوعيات أفلوطين عبر هذه الترجمة التي لا أشك في دقتها وجودتها وأعلمية صاحبها التي ترجم لنا كذلك منطق أرسطو عن اللغة اليونانية مباشرة. لكن الدقة والجودة والترجمة عن النص الأصلي ليست شرطاً للدخول على النص.
فرحت كثيراً حين عثرت على ترجمة فؤاد زكريا، مع أنه لم يترجم غير التاسوعية الرابعة، لكنه على عادته في الاحتفاء بالنص المترجم وحرصه على تمكين القارئ من الدخول عليه بحميمية، فقد قدم للترجمة بمقدمة ودراسة مطولة. شعرت أني أدخل قلب النص عبر عتبة رفيعة.
النص المكتوب في القرن الثاني الميلادي مازال ينبض بحيوية أفلوطين الذي كتبه في سياق إعادة الاعتبار للفلسفة اليونانية عبر استعادة أفلاطون (347 ق.م) وروحانيته التي وجد فيها أفلوطين رداً على المسيحية التي أخذت تبسط نفوذها على الساحة العامة «أجورا» بعد أن كانت ساحة للفلاسفة اليونان.
المهمة التي انتدب أفلوطين نفسه لها في سياق عصره، هي المهمة التي انتدب فؤاد زكريا نفسه لها، وهي إزالة الغموض عما يحجب العقل، العقل الذي وجده أفلوطين مهدداً بالعقائد المسيحية التي تدعو إلى التسليم والطاعة والامتثال والخضوع للنص والأمر.
لقد انتدب فؤاد زكريا نفسه لإعادة الاعتبار للفلسفة في الثقافة العربية عبر الترجمة والتأليف والتدريس، بعد أن ضاقت بها الساحة العامة. لقد كانت الثقافة العربية الإسلامية قد ترجمت ملخصاً لتاسوعيات أفلوطين ونسبته إلى أرسطو تحت تسمية «أثولوجيا أرسطو»، وذلك لشدة افتتانها بأرسطو، وهذا ما جعل مناخها العام الثقافي منفتحاً على الفلسفة، ووجدت فيها مصدراً لبناء خطابها عن الربوبية «أثولوجيا» بناءً عقلياً نقدياً.
كان أفلوطين يعبر عن مفهومه الفلسفي للربوبية بقوله «فحاذر من حد الإلوهية بموجود واحد، فعندما نراها، كما يظهرها لنا الله نفسه، متعددة، نكون قد عرفنا قدرة الله.. أن تكاثر من الآلهة التي إليه رباطها وبه وجودها ومنه مصدرها».
إن قدرة الله في أن يكاثر من الآلهة لا تعني الشرك ولا تعني وجود أكثر من الله، بل تعني تعدد تجلي صورة الله، وهذا ما أبرزه خطاب المتصوفة في حضارتنا، وعلى رأسهم ابن عربي الذي اتسع قلبه لكل صور الألوهية، وصار كاهناً للعالم وفق مقولة الفيلسوف الأفلوطيني بروقلس «على الفيلسوف أن يكرم آلهة الأمم جميعاً، وبذلك يصير كاهنا للعالم كله».
كان فؤاد زكريا مناضلاً ضد كل ما يحجب العقل ويحول دون ممارسته لدوره الفعّال النقدي في الساحة العامة. كان ضد تحويل الفلسفة إلى خطاب ملغز أو خطاب يبرر للسلطة ممارسة استبدادها وتضليلها.
وقد جسّد ذلك في مواقفه العملية، وعلاقاته الشخصية، ففي بداية الستينات أرسل لمطاع صفدي قبل أن تطبق شهرته الآفاق، رسالة تضمنت إعادة صوغ لموضوع كتبه صفدي كتابة معقدة يصعب فهمها ونشرها في مجلة الآداب البيروتية. أعاد كتابة الصفحة الأولى من الموضوع كتابة واضحة ومبسطة وأرسلها للكاتب فرد عليه بلطف أنه يقدر وجهة نظره ويستوعبها جيداً. لقد استعاد هذه القصة في نهاية التسعينيات في مقال له تحت عنوان «الغموض والوضوح في الكتابة»[1] نشرها في مجلة الفلسفة والعصر.
يقول عن صفدي «يبدو لي بعد ما يقرب من أربعين سنة لم يستوعب وجهة نظري بالقدر الكافي» ويستدل على ذلك بمقال نشر له بعد ثلاثين سنة وفيه يصف صدام حسين بالقائد التاريخي والقائد الضرورة في سياق جمل معقدة من نوع «إن المايحدث لا يقتصر على المعرفي، بل هنا المعرفي متحد ومعارض للقوى في ذات الوقت».
إن هذا النمط من التعقيد يحجب الفهم ويصفّد العقل، ولا يسمح للخطاب الفلسفي الذي تخصص فيه مطاع صفدي أن يمارس نقده في كشف التضليل الذي يمارسه المستبدون.
وهذا ما جعل فؤاد زكريا محارباً فذًّا ضد أي خطاب يحجب الحقيقية ويعطل فاعلية النقد، كما في موقفه النقدي من سلطة خطاب محمد حسنين هيكل في كتابه «كم عمر الغضب؟ هيكل وأزمة العقل العربي»[2] وفيه أوضح أن خريف الغضب يتجاوز فترة السادات ويشملها ويمتد إلى حيث تمتد أزمة العقل العربي مع الحرية المصادرة من قبل أنظمة الحكم السياسية وحيث تمتد أزمة العقل العرب مع التفكير العلمي المصادر من قبل الخطاب الديني، وقد واجه بمفرده خطاب القرضاوي والغزالي والشعراوي. الغضب ليس من حكم واحد ولا من حقبة واحدة ولا من جهة واحدة، إنه الغضب من هذا الكل المركب الذي صنع أزمة العقل.
لقد رحل فؤاد زكريا، لكن لا ندري كم به من غضب الآن؟
[1] هكذا تكلم فؤاد زكريا، كتيب صادر مع الملف المخصص للاحتفاء بفؤاد زكريا، في مجلة إبداع، العدد .2009 ,12
[2] فؤاد زكريا، كم عمر الغضب؟ هيكل وأزمة العقل العربي، ط ,2 دار القاهرة .1984

http://www.alwaqt.com/blog_art.php?baid=12884

http://www.alwaqt.com/blog_art.php?baid=12837
هوامش
[1] أنيماري شيمل، الشمس المنتصرة: دراسة آثار الشاعر الإسلامي الكبير جلال الدين الرومي، ص193
(؟)
http://www.shbeebnews.net/arab/1603-2010-03-02-09-32-10.html
(؟) Read more: http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&cid=1235340234571&pagename=Zone-Arabic-News/NWALayout#ixzz0haMkHtEA

ما الذي يجعل رواية صغيرة لا تتجاوز225 صفحة من الحجم المتوسط، مكتوبة بأسلوب بسيط ومن غير تقنيات روائية عالية، منشورة في,1957 قابلة للقراءة بل قابلة لأن تكون من الروايات الأكثر مقروئية؟
إنها «قرية ظالمة» الرواية الوحيدة لطبيب الجراحة المصري محمد كامل حسين (1901-1977) وقد أعادت طباعتها دار الشروق ثلاث مرات بين (2007-2009) وترجمت إلى لغات عديدة كالإنجليزية والفرنسية والإسبانية والهولندية والتركية، واستحق من أجلها جائزة الدولة في الأدب العام .1957
أعتقد أن السبب يكمن في قدرتها التفسيرية للسلوك الإنساني الذي يتجلّى في أفعال الفرد والجماعات على مرّ التاريخ، إذا تمكنت الرواية من تفسير جانب من هذا السلوك تفسيراً صالحاً لقراءة ما حدث في التاريخ وما زال يحدث اليوم، فإنها ستكون جديرة بالقراءة والخلود. فما الذي فسرّته هذه الرواية؟ لقد فسّرت ضمير الجماعة.
تقع أحداث الرواية في أورشليم «القرية الظالمة» في يوم الجمعة الذي صُلب فيه المسيح، تبدأ أحداثها في هذا اليوم الذي أجمع فيه بنو إسرائيل في دار الندوة على أن يطلبوا من الرومان صلب السيد المسيح. الرواية قائمة على جدلية أن الجماعة التي يقودها رجال المال والتجارة والصناعة وذوو النفوذ الدنيوي تريد صلب المسيح، فهو يهدد «حياة بني إسرائيل، شعبا وديانة ونظاما»، في حين أن ضمير الأفراد الشخصي الذي تتكون منه هذه الجماعة لا يريد صلبه، فهو يدعو إلى المحبة والسلام والتسامح مع بني الإنسان وجعل الإنسانية تعلو على القومية والوطنية. إنه ”لم يؤذ أي فرد من بني إسرائيل، ولن يؤذيه أي فرد منهم، لكنه يؤذي إسرائيل مجتمعة”[1] فلا بدّ أن تؤذيه إسرائيل مجتمعة، هذا هو منطق الجماعة.
في خارج دار الندوة علت الأصوات التي تنادي بقتله وحجتهم ”أن علماءهم قرروا ذلك وهم أدرى وأعلم ولا يمكن أن يجمعوا على خطأ”[2] في حين أنه داخل دار الندوة كان ضمير كل عالم من العلماء يعرف أنهم مخطئون في حكمهم الذي أفتوا به قبل يوم، لكن لا يجرؤ هذا الضمير أن يخرج إلى الناس ويعترف بالخطأ. النتيجة في ”ذلك اليوم أراد الناس أن يقتلوا ضميرهم”[3].
ليس عقلك فقط الذي تفقده مع الجماعة، بل حتى ضميرك، والضمير تكوين من تكوينات العقل، حين تكون في جماعة تفقد عقلك الفردي وتكون في آلة الجماعة، والآلة لا ضمير لها. الجماعة تحرق وتصلب وتقاطع وترجم وتكفّر وتقتل وتسحق دون شعور، دون ضمير، قد يستيقظ ضميرها لاحقاً، لكن بعد أن يكون فعلها تاريخاً من تاريخ جماعتها.
تستوي في ذلك الجماعات كلها، جماعة بنو إسرائيل حين صلبوا المسيح، وجماعة الاثينيين حين جرّعوا سقراط السُم، وجماعة فقهاء صلاح الدين حين حكموا على فيلسوف الإشراق السهرودي بالقتل، وجماعة فقهاء الخليفة المقتدر بالله حين حكموا على الحلاج بالقتل، وجماعة جمهور بني أمية حين قتلوا الحسين، وجماعة الرايخ الثالث بقيادة هتلر حين أحرقوا اليهود، وجماعة (…) حين نكّلوا بجماعة السفارة كما سمّوهم أو جماعة الأمر كما سمّوا أنفسهم، وجماعة المسيحيين حين سحلوا الفيلسوفة هيباتيا في شوارع الإسكندرية، وجماعة المسلمين حين حكموا على سليمان رشدي بالقتل.
سيبقى الضمير فرداً يخاطبه الوعاظ الذين يسلبون الجماعات ضميرها، وتلك مفارقة عجيبة، كيف يستفردونهم فيخاطبون ضميرهم حين يكون الذنب يتعلق بالله، وكيف يجمعونهم جماعات بلا ضمير حين يتعلق الذنب بالإنسان.
الضمير خارج الجماعة ”إن ضمير الفرد لا يمنع أن ترتكب الجماعة أعظم الذنوب، ما دامت ترتكب باسم الجماعة، والضمير وحده هو الذي يصرف الناس عن الشر، والجماعات لا ضمير لها”[4]
كأن التاريخ سلسلة من لحظات انعدام الضمير، وهي اللحظات التي تتيح للجماعات أن تشن الحروب وتتباهى بالقتل وتغتصب بالقوة. الله ليس مع الجماعة، الله مع الفرد في قلبه وإحساسه، تجد الله في لحظات الخطف الصوفي، أما لحظات الاهتياج الجماعية، فلن تجد غير الغضب والكره والجنون يُعلّق الله وأنبياءه في لافتات وشعارات تعبر عن النفس الأمّارة بالقتل لا القلب الأمّار بالحب.
الجماعة تخلق القوة والقوة عمياء لا ضمير لها. ومتى فكّر فرد أن يخرج من إجماع الجماعة ليذكرها بالضمير أو العقل، فلن يجد غير القوة تلجمه تحت سنابك خيلها. لحظتها حتى علماء الجماعة لا يمكنهم أن يراجعوا مواقفهم أو يتراجعوا، كما هو الأمر مع العالم (قيافا) الحكيم العادل الطيب الذي تولى شؤون بني إسرائيل وظل ضميره معذباً في ذلك اليوم، يوم موت الضمير، وموت الرأي الفردي.
لقد ظل (قيافا) ليلة اتخاذ قرار صلب المسيح، يقلّب ضميره ورأيه وعقله في حيرة واضطراب، توصل إلى معادلة يمكنها أن تفسر لنا منطق موت الضمير الجماعي ”إن أكبر الجرائم إذا وزعت على عدد من الناس أصبح من المستحيل أن يعاقب الله أحدا من مرتكبيها… وإذا كان الذي يعلم الجريمة لا يصنع أداتها، والذي يصنع أداتها لا يعلم عنها شيئا فإنها تتم بسهولة. إن هذا التوزيع يجعل الناس في حيرة، أين يقع عذاب الله. هكذا ترتكب أكبر الجرائم دون عقاب، ألا ترى الله والناس لا يعاقبون أحدا على ما يرتكب في الحروب من فظائع… لأنها ترتكب باسم الجماعة”[5]
لقد طورت الجماعات أشكال تنظيمها فصرنا نتحدث عن جرائم النظام أو السلطة أو الدولة بدل الحديث عن جرائم الجماعة أو الطائفة أو المذهب، لكنها لم تطور من ضميرها، بل صارت السلطة نظاماً بلا ضمير، يقتل ويعذب وينفي باسم الأمن القومي والوطني والديني والمصلحة العامة.
إذا أردت أن تبقي ضميرك حياً حسّاسا، فكن خارج الجماعة، لتشعر بصغائر الذنوب وكبائرها، مهما كان نصيبك منها.
هوامش
[1]، [2]، [3]، [4]، [5] محمد حسين كامل، قرية ظالمة، دار الشروق، ط,2009 ,3 ص,60 ص,76 ص,8 ص,28 ص26

http://www.alwaqt.com/blog_art.php?baid=12787

سقاية الحجيج، كانت المهمة المقدسة التي يتنافس على تقديمها أشراف مكة، من يحظى بشرف هذه المهمة يصبح علماً يشار إليه. هناك في وسط مكة حيث الجدب يهدد حياة الناس، تصبح السقاية ضمان حياة، لكن حين يكون لديك النيل وثقافته الضاربة حضارتها في التاريخ، لن تحتاج أن تسقي أحداً ماء، لكن ستحتاج أن تسقي جيلا ثقافة في وسط كل ما فيه يهدد العقول بالتحجر والقلوب بالغلظة والنفوس بالكراهية. هذه هي مهمة ساقية الصاوي، مركز ثقافي يقدم سقايته ليست السنوية ولا الأسبوعية، بل اليومية لآلاف من الشباب والشابات بالدرجة الأولى والأطفال والكبار.
ليس مكاناً لصناعة الوجاهة، بل هو مكان لصناعة الوجوه المقبلة على الحياة بتعدد في الألوان والأفكار والفنون والاتجاهات. تقرأ في ملصقات المكان ما يشير إلى أنه في الساقية ليس أحد أفضل من أحد أو مقدم على أحد أو لديه واسطة لأحد، من أكبر مسؤول إلى أصغر عامل، هناك فقط، خلايا تعمل، وفق إيقاع حركة الساقية، من غير تراتبيات.
أنشأ الساقية محمد الصاوي نجل الأديب المصري عبد المنعم الصاوي في العام 2005 واستقى الاسم من خماسية الساقية التي تعتبر العمل الأشهر لوالده. تمّ اختيار المكان تحت كوبري 15 مايو بشارع 26 يوليو أمام سنترال الزمالك. تعتبر أول المراكز الثقافية الخاصة في مصر وأوسعها انتشارا وتطمح في مئوية الصاوي في 2018 أن يكون لها مائة فرع، وتعد نموذجاً للكيانات الثقافية في عصر ما بعد الثقافة الحكومية، أو يمكن القول بعد ثقافة «ما لا يُعول عليه».[1]
حين دخلت الأسبوع الماضي لأول مرة المكان، كنت أتلفت بحثاً عن آثار ساقية قديمة قد تكون الساقية قد أقيمت عليها، عرفت لاحقاً أن المكان كان خربةً وكاد أن يصبح مزبلة قمامة، قبل أن يهتدي المعماري المهندس محمد الصاوي إلى فكرة استثماره في مشروع ثقافي يخلّد فيه اسم أبيه الذي تولى وزارة الإعلام والثقافة في السبعينات، وكان مؤسس أول وكالة أنباء عربية وهي وكالة أنباء مصر.
ترتبط الساقية في الذهن بالزراعة والحقل والأرض والفلاحة، والثقافة في معانيها اللغوية والانثروبولوجية ترتبط بالزراعة والحرث والتشذيب والتقليب والتقويم والاستثمار في الأرض. لم يبتعد مدير الساقية وقلبها النابض بحركتها المهندس محمد الصاوي عن حقل الزراعة في مشروعه ساقية الصاوي، لكنه هذه المرة، سخّر أدوات الحقل للاستثمار في الإنسان، زراعة الإنسان وتقويمه وإثراء تربته بأقصى ما تسمح إمكاناته. الماء يرمز دوماً للحياة، يسقي كل ما هو حي، والساقية قرينة الماء، لذلك صارت الساقية تبعث الحياة في جيل متعطش لماء جديد.
وتكريماً لسقايتها للثقافة فقد حصلت الساقية على وسام الاستحقاق الألماني جائزة يمنحها الرئيس الألماني للأشخاص الذين يساهمون في توصيل الثقافة الألمانية للشعوب، كما حصلت على جائزة مؤسسة الفكر العربي في حقل الإبداع.
ثقافتها تسقي الحواس كلها، هناك الحفلات الموسيقية والغنائية والمعارض التشكيلية والورش الثقافية والمحاضرات والندوات والمسرح والسينما والحملات والمهرجانات. كل ذلك يقدم من خلال ثلاث قاعات، قاعة الحكمة وقاعة الكلمة والقاعة النهرية المفتوحة على طراوة النيل. ستسمع في هذه القاعات، إيقاعات أبرز نجوم فرق موسيقى الجاز والموسيقى الغجرية والراب وأخرى تعرض ثقافات مختلفة من أنحاء العالم. وستجد في كتيب برامجهم الشهري الأنيق إعلانات لموسيقى نصير شمة وعمر خيرت وعلي الحجار.
الرؤية التي تعمل من خلالها الساقية، الثقافة صناعة حياة، ليست الثقافة ترفاً فكرياً أو نظرية نتباهى بها بل هي ممارسة حياة، صناعة نغير من خلاها واقعنا ونمط حياتنا، وهذا ما يتبدى في صرامة السلوك الحضاري الذي تفرضه الساقية على روادها: لا تدخين، لا تأخير في مواعيد الفعاليات، وستقابلك لافتة حمراء شديدة التحذير من سلوكيات الإزعاج أو مضايقات الآخرين أو الإساءة إلى البيئة. تمارس الثقافة في الساقية ولا أقول تقدم الثقافة، لأنها معنية بأدق التفاصيل المتعلقة بالطريقة التي تقدم بها برامجها، لا يمكنك أن تكون عضوا فيها أو مرتاداً لفاعليتها دون أن تكيف سلوكك مع طريقتها التي تفرض عليك ذوق احترام كل الأشياء.
يقول الصاوي مهندس ماء ثقافتها، إنه مع حركة دوران الساقية تطور مفهوم الثقافة في مركز الساقية، فأصبحت الثقافة هي النور؛ لأن دور الثقافة لا يخرج عن إزالة الغموض، وتوضيح الطرق المختلفة للإنسان كي يختار منها من واقع ضميره ووعيه لما يناسبه، لذلك فشعار الساقية لعام 2010 هو عام النور. بعد أن كان العام الماضي عام الكرامة. الشعارات السنوية لا تضعها الساقية للاستهلاك الإعلامي، بل تتحول إلى مشاريع عمل جدية، وتجد محاولات تطبيقاتها في ثقافة الشارع المصري.
شعار النور يستعيد في الذاكرة مشروع التنوير في الثقافة المصرية الذي لم يتمكن من أن يحافظ على وهجه فانطفأ في الربع الأخير من القرن العشرين، في حين أن التنوير الذي كان الشرارة الأولى لنهضة أوروبا، قد أنجز مهماته الأساسية التي حددها الفيلسوف ايمانويل كانط في 1784 في تعريفه للأنوار بـ«أنها خروج الإنسان من قصوره الذي هو نفسه مسؤول عنه. قصور عجزه عن استعمال عقله دون إشراف الغير، قصور هو نفسه مسؤول عنه، لأن سببه يكمن ليس في عيب في العقل، بل في الافتقار إلى القرار والشجاعة في استعمال عقلك أنت: ذلك هو شعار الأنوار».
تبقى هناك إشكالية تتعلق بطبيعة الثقافة العربية والمصرية خصوصا، وهي التوفيقية، وهي إشكالية مازالت تستقي منها ثقافتنا ما يطمئنها ويهدئ من خوفها على ثوابتها، حتى لو أدى الأمر إلى أن تمسك بتناقضاتها بيدٍ واحدة، وتلك إشكالية تحتاج إلى سقاية أخرى.
سألت صديقي الأربعيني أسامة صلاح الدين أحد أعضائها عن الساقية، فقال: أبرمج شهري وفق فعاليات الساقية، وأضبط إيقاع عملي وفق أجندتها، صارت جزءا من حياتي ورافداً من روافد غذائي الروحي. أحيانا آتي في صباحات الصيف، حيث شرفتها المطلة على النيل (طراوة) كي أستقي منها ما ينعش كلي.http://www.alwaqt.com/blog_art.php?baid=12739

http://www.alwaqt.com/art.php?aid=199105

http://www.alwaqt.com/blog_art.php?baid=12692

جانب من ندوة كتاب  آن  تكون عربيا

هل القومية فكرة فاشية بالضرورة؟ هل هي فكرة يمينية؟ هل هي أيديولوجيا عرقية؟
في خطاب عزمي بشارة هي ليست كذلك، هو يعمل على تحريرها من الفاشية واليمينية والأيديولوجيا العرقية والثقافية. وهو يقرّ أن المشروعات السياسية التي قامت على فكرة القومية في العالم العربي، كان مصيرها الفشل، وأنها لم تستطع أن تخلق لها مناخاً ديمقراطياً، وهذا ما جعل القومية قرينة الدكتاتورية، وهذا ما جعل من القوميين ديناصورات آيلة للانقراض.
يضع عزمي بشارة القومية على طريق الديمقراطية، منطلقاً من يقين صارم، أن الديمقراطية هي الإكسير الناجع لجعل القومية ممكنة الحياة بفاعلية في المجتمع السياسي والمدني. في طريق الديمقراطية ليس هناك يقين مطلق، والقومية حين تكون في هذا الطريق تتخلى عن مطلقاتها ويقينياتها ووثوقياتها، تغدو طريقة من طرق تكوين المجموعات. كيف يضعها عزمي بشارة على هذا الطريق؟
بإعادة فهمها بالاستعانة بالعلوم الإنسانية الحديثة لتخليصها من يقين الأيديولوجيا، وبإعادة إنتاجها وفق مقاس الدولة الوطنية لتخفيف نبرتها الرومانسية المتخيلة، وبإعادة صوغها ضمن مفهوم أمة المواطنين لتخليصها من الشمولية والاستبداد. بهذه الإعادات الثلاث يمكن الحديث اليوم عن القومية لا كتاريخ منقضٍ، بل كجواب لما يحدث اليوم من تشرذمات طائفية وعشائرية، هي تشرذمات وليست تعدديات.
في الحلقة النقاشية التي نظمها شباب «كلنا نقرأ» عن كتاب عزمي بشارة «ماذا يعني أن تكون عربياً» طرحت مشكلة لغوية تتعلق بالاشتقاق اللغوي لمفاهيم: أمة وقومية وجنسية. قلت إنها مشتقة من مواد لغوية مختلفة في لغتنا، وهذا سبب من أسباب اضطراب هذه المفاهيم في تصوراتنا الأيديولوجية المركبة لها. في مقابل ذلك هناك مادة لغوية واحدة تشتق منها هذه المفاهيم الثلاثة في اللغة اللاتينية «Nation» (أمة) و«Nationalisme» (قومية) و«Nationalite» (جنسية).
بسهولة نسبية يمكن للذهن أن يركّب علاقة أو أن يتخيل علاقة بين هذه المفاهيم منسجمة، كأنها تصدر عن شيء واحد، فالأمة مكونة ممن ينتسبون لقومية واحدة وحقوقهم الوطنية القومية مشتقة من هذه الرابطة الوطنية المجسدة في أرض جغرافية واحدة تحكمها هيئة سياسية واحدة.
كان اعتراض عضو مجلس الشورى سميرة رجب، يذهب إلى أن اللغة العربية ثرية في مفرداتها، ولسنا بحاجة لفهم هذه المفاهيم للغة أخرى، وتكفينا لغة القرآن، وقد ورد ذكر القوم في القرآن عشرات المرات. خالد الخاجة، وهو أحد الشباب النابهين من أمة «كلنا نقرأ» أجاب على اعتراض سميرة بأن اللغة ليست مجموعة من الكلمات فقط، كما أن القومية ليست مجموعة من الأفراد فقط.
الخطاب الذي تنطلق منه سميرة، هو نفسه الذي يراجعه عزمي بشارة ويدعونا لتجاوزه، كي نعيد فهمنا لمفهوم القومية بشكل آخر، يخرجها من مآزقها الأيديولوجية المغلقة والسياسية الفاشلة بامتياز.
أحد هذه المآزق، يكمن في تصورها اللاهوتي للغة، التصور اللاهوتي يقوم على الأفضلية، فهناك دين أفضل من دين، ومذهب أفضل من مذهب، ولغة أفضل من لغة، وعرق أشرف من عرق. ليست اللغة العربية بعدد كلماتها ولا بعراقتها، بل بالمحمول الذهني الذي ترينا من خلاله العالم، وهذا ما أردت أن أبينه في بداية مداخلتي للدخول على كتاب «معنى أن تكون عربياً اليوم». فليس اشتقاق اللاتينية لثلاثة مفاهيم من جذر واحد نقصاً فيها، وليس اشتقاق العربية لثلاثة مفاهيم من ثلاثة جذور لثراء فيها. ليست المسألة هنا في الأفضلية، بل في اختلاف تجربة اللغة مع الواقع أو لنقل مع واقع الناس الذين استعملوها. فالناس في اللغة اللاتينية عرفوا في واقعهم المدينة والقانون الذي يحكم المدينة وحقوق من يعيشون في المدينة في مجموعة مدنية، فجاءت لغتهم حاملة تجربة هذا الواقع. ولغتنا العربية لم تعرف هذا الواقع. وحين أهلها عرفوا هذا الواقع في عصر النهضة من خلال تجربة الآخر، أرادوا للغتهم أن تترجم واقع الآخر، ليستفيد منه واقعنا، فاجتهدوا من خلال ثلاثة جذور لغوية. وكل جذر له تجربته في الواقع الذي عاشه العربي مع قومه وجنسه وأمته.
ونحن حين نعرف تصورات اللغات لمفاهيم الأمة والقومية والمواطنة، إنما نتعرف على تصورات اللغات للعالم، وكيف يبني ناسها تصوراتهم لأمتهم «الناس لا يُولدون أمة، الأمة تُبنى»[2]، ولا نبحث عن أفضلياتها، فكل لغة ناقصة للغات الأخرى؛ لأنه لا يمكنها أن تكتفي بتصورها. من هنا فالترجمة تلبي حاجة إلى فتح نافذة رؤية للعالم، وليس لسد نقص في معلومة فقط أو معرفة مقابلات الكلمات ومرادفاتها في اللغات.
التصور القومي العربي في صورته المتصلبة، ظن أن جميع اللغات مدينة للغته، ومشتقة من لغته وهو ليس بحاجة لبقية اللغات ليكتشف ما لم تمكنه لغته من رؤيته. وإحدى علامات التصلب لجوء الخطاب إلى الإحالات اللاهوتية لتثبيت حججه، كما هو الأمر مع «خطاب سميرة» الذي يعتقد أن آدم وحواء نزلا من الجنة إلى أرض العراق، ومن هناك تبلبلت اللغات عن اللغة الأم التي نزل بها آدم العراقي، وستبقى اللغات المبلبلة (من برج بابل) جميعها ناقصة، وهي دون اللغة الأم التي نزل بها آدم التي هي اللغة العربية.
إذا كان الفقيه ابن حزم الظاهري تجاوز ذلك، ورفض أن تكون اللغة العربية لغة الجنة واعتبر ألا تفاوت بين اللغات، فإن التصور القومي في صيغته الطفولية (على صيغة اليسار الطفولي) لم يتجاوز ذلك. من هنا الحاجة إلى المراجعة العميقة التي يقدمها عزمي بشارة لمفاهيم القومية والأمة والعروبة.
في مراجعته الناضجة، يقول عزمي «سوف يضطر الفكر القومي إلى تجديد نفسه في الشأن الديمقراطي ومسألة المواطنة كعضوية في الدولة لا عضوية في القومية» [3]ما الفرق بين العضويتين؟
للحديث بقية.
[1] انظر: وجيه كوثراني، بين فقه الإصلاح الشيعي وولاية الفقيه: الدولة والمواطن، دار النهار، ص.25
[2]، [3] عزمي بشارة، أن تكون عربياً في أيامنا، ص,58 ص.16

http://www.alwaqt.com/blog_art.php?baid=12645

يجري التحريض ضدّ هيباتيا في أجورا: الساحة العامة، في الدائرة المشتركة لسكان مدينة الإسكندرية، لقد تم تسميم بئر هذه الدائرة وصارت خاصة بجماعة، ولم تعد صالحة ليرتوي منها الناس ثقافة جامعة مشتركة، من هنا خطورة تسميم هذه الدائرة المشتركة، وهي دائرة تجد فيها السلطة المستبدة دوماً مكانها المفضل لتسميم الأفكار والشخصيات التي لا ترغب فيها، السلطة تريد أن تكسب قوة الناس (الشعب) بسلب قوة العقل، ليغدو من في هذه الساحة أداة سهلة الاستعمال والتحريك والإخضاع والركوع.
تحرك السلطة يد أجورا، لترمي من تشاء بحجارتها. لقد جرى رمي هيباتيا وسحقها وسحلها بالعبث في شكل هذه الساحة الدائرية بتحويلها من الانحناءة إلى الاستقامة، حتى صارت مصدر خوف (Agoraphobia أجورا فوبيا)[1] الخوف من جماهير الساحات العامة، والضحية دوماً هم الأقلية أو المثقف الذي يفكر خارج السلطة ولا تسعفه أدواته في تهييج الجمهور، هكذا ذهب الحلاج والسهروردي وكتب ابن رشد وابن عربي ضحية تهييج هذه الساحة من قبل السلطة السياسية في حلفها المقدس مع السلطة الدينية. في لحظات معاناة أبيها «ثيون» الرياضي الفيثاغورثي من آثار الضرب الذي تلقاه من عبده «ميدروس» الذي كشف عن إيمانه المسيحي في لحظة اهتياج أجورا، وهي لحظة قد ساهم في تأجيجها هذا العالم الرياضي الفذ، حين لم يسمع اعتراض هيباتيا، ودعا إلى ضرب المسيحيين الذين تمادوا في السخرية من آلهة الوثنيين، في هذه اللحظات أدرك خطأه فقال لابنته في اعتذار نادم، أردت لك أن تكوني حرة دوماً. فقالت له: أنا حرة.
هو كان يشير إلى حريتها العقلية التي أتاحها لها بتعليمها الرياضيات والفلسفة، وحريتها في المشي في «أجورا» والحديث فيها مع الناس وإثارة أسئلتها فيهم، وبعد هذا الاهتياج الذي تسبب هو أيضاً فيه، أصبح متعذراً عليها الخروج إلى الساحة العامة وصار عليها البقاء خلف أسوار المعبد والمكتبة، لم تعد تملك حرية الكلام، وحين نفقد هذه الحرية نقترب من الموت.
وجواب هيباتيا يشير إلى أنها حرة من ضغط الساحة العامة والخوف من جماهيرها (أجورا فوبيا)، كان خوفها فقط على مخطوطات مكتبة الإسكندرية، فهي تجد حريتها العقلية والدينية مدينة لهذه المخطوطات التي ابتكرها العقل الإنساني واعتبرتها المسيحية هرطقة ووثنية ومرضاً وسماً، فقد أطلق القديس غريغوريس (330 - 390م) هجاءه على مدينة أثينا (إنّ أثينا لمشؤومة) ومن قبله كان القديس هيبوليتس (ت236م) الذي كان يطيب له أن يلقب نفسه بأسقف روما قد قال: وراء كل هرطوقي فيلسوف. وأصدر الإمبراطور قسطنطين في العام 323م مرسومه بحرق كتب الفيلسوف فرفوريوس. ولاحقاً الإمبراطور يوستنيانس (527 - 565م) أمر بإغلاق جامعة الفلسفة في أثينا في 529م، ومنع الفلاسفة الذين سمَاهم (المرضى بالجنون الإغريقي) من التدريس.[2]
في 415م تمّ رجم هيباتيا أو سحلها أو حرقها أو كشط جلدها على اختلاف الروايات في تصوير بشاعة اغتيالها، لم يكن هذا الفعل وليد لحظة وشاية أو خيانة، بل هو محصلة (عذابات الفلسفة في المسيحية الأولى) كما يسميها جورج طرابشي، وهي تسمية دالة تجمع بين الحقيقة التاريخية التي واجهتها الفلسفة وبين المحنة النفسية التي عاشها الفلاسفة.
حين قالت هيباتيا: أنا فيلسوفة وأؤمن بالفلسفة، كانت تثبّت على نفسها تهمة الهرطقة والشؤوم. الساحات العامة التي كان يشغلها سقراط بمهاراته الحوارية، رافضاً أن يعتزل في الأوراق أو في الجبال، مفضلاً أن يمشي في الأسواق ليعلم الناس الفلسفة بحواراته المولدة للمعرفة عن الحق والعدل والفضيلة والحقيقة والجمال والإنسان، صارت هذه الساحات طرقاً إلى كنائس لا تتسع لغير المؤمنين. في لحظة ما لم تعد الساحات العامة تتسع لدائرة سقراط الفلسفية ولم تعد تسع مشيه في الأسواق وهو يقول «ليس بإمكان الأشجار التي في الجبل أن تعلمني شيئاً».
وحين حكم عليه بالموت رفض أن يهرب بعد أن مهّد له تلاميذه طريقاً للهرب، وفضل مواجهة الموت، لأنه مشروع بقاء أبدي، فتجرّع سم الشوكران الذي حكم عليه به. ويبدو أن هيباتا قد أتقنت درس سقراط وجعلت من موتها درساً فلسفياً، درساً يقول إن الساحة العامة متى تم العبث بها بإشعالها بمهيّجي الجماهير فقدت قدرتها على أن تكون ساحة مشتركة للحوار والجدل والبحث عن الحقيقة. والفيلسوف أو المثقف متى خضع لسلطة الحلف المقدس بين السياسي ورجل الدين، فقد صدقيته وانسجامه الداخلي وقدرته على أن يتكلم بما يراه. في هذه اللحظة يبرز الموت مقابلاً للكلام، وهذا ما يشي به كتاب مصطفى صفوان «الكلام أو الموت»[3].
في مشهد الركوع، كما يحلو لي أن أسميه، في فيلم «أجورا»، وقف الأسقف «سيرل» يتلو من الكتاب نصوصاً تحقّر المرأة وتحتكر الحقيقة فيما ينص عليه الكتاب المقدس فقط، وتفرض على الجميع الامتثال لهذه النصوص. بعد موعظته رفع الكتاب المقدس إلى الأعلى وأمر جميع رجال الدولة بالركوع لهذه النصوص تعبيراً عن الامتثال لها وتعبيراً عن صدق إيمانهم بالمسيح، ركع الجميع على مضض ورفض المحافظ تلميذ هيباتيا وعاشقها «أوريسيوس» الركوع وسط ضغط توتر جمهور «أمونيوس» الذي كان يهتف له بأن يركع. لم يركع وكان يصرخ أنه مسيحي، لكنه لن يركع لتلاعبات «سيرل» بالنصوص المقدسة للنيل من هيباتيا، فقال له صديقه وزميله السابق في دائرة درس هيباتيا الأسقف «سينيوس»: لكنه (سيرل) كان يقرأ من الكتاب المقدس ولم يكن يفسره، فاضطر أن يركع لاحقاً، ليحافظ على منصبه السياسي. في الحقيقة لم يكن «سيرل» يقرأ النصوص المقدسة بقدر ما كان يضع قانوناً للكلام في أجورا «إن قانون الكلام هو المؤسس للكلام»[4].
الركوع خضوع لسلطة من يُمثل الله في الأرض أو من يدّعي ذلك، يريد «سيرل» ممثل التحالف المقدس أن تركع أجورا كلها لقانون كلامه، ليس بقوة الحجة بل بحجة القوة. أي الركوع لقوة السلطة الدينية المسنودة بقوة سلطة السياسة، وليس لقوة حجة العقل والخطاب. حجة العقل تصنع دائرة وحجة السلطة تصنع خطاً مستقيماً. صنعت هيباتيا دائرة بطلابها وأرادت لأجورا الإسكندرية أن تكون دائرة تتسع لخطابات الجميع، والمسيحية في تحالفها المقدس مع روما صنعت خطاً مستقيماً وفرضت على الجميع أن يتطابق معه ويركع له، والنقطة التي تخرج عن الخط، سيكون مصيرها المحو، وإلى هذا المصير آل جسد هيباتيا، لكن بقيت هالة دائرتها ترفرف في التاريخ، في حين أن الذين تماثلوا مع الخط فقدوا حتى ظلهم.

[1] http://en.wikipedia.org/wiki/Agoraphobia
[2] انظر: الفصل الثاني من: كتاب مصائر الفلسفة بين المسيحية والإسلام، جورج طرابيشي.
العقل المستقيل في الإسلام؟، جورج طرابيشي، ص.134
[3]، [4] الكلام أو الموت: اللغة بما هي نظام اجتماعي: دراسة تحليلية نفسية، مصطفى صفوان، ترجمة د.مصطفى حجازي.

http://www.alwaqt.com/blog_art.php?baid=12596

«جعل شكل الفلك كروياً لأنه أفضل الأشكال الجسمية»[1]
بشيء من التصرف يمكنني أن أعرف أجورا ذات الأصل اليوناني، أنها دائرة الساحة العامة التي يلتقي فيها الناس وأصحاب الأفكار من المثقفين والفلاسفة والشعراء ورجال الدين، ليعبروا عن أفكارهم ومواقفهم وانحيازاتهم. هذه الدائرة هي الميدان المشترك بين الناس في المدينة، وهي إحدى سمات المدينة.
في فيلم «أجورا» Agora للمخرج الإسباني أليخاندرو امينبار، كانت الفيلسوفة هيباتيا وريثة الفلسفة اليونانية، مهمومة بفكرة الدائرة. تعلم تلاميذها في مكتبة الإسكندرية إلى جانب أبيها (ثيون) الرياضي الفيثاغورثي رئيس مكتبة الإسكندرية، تعلمهم أن الدائرة أتم الأشكال، لأن جميع النقاط فيها على مسافة واحدة من المركز.
شاهدناها طوال الفيلم ترسم الدوائر الفلكية لتكتشف تمام الأشكال الفلكية محاولة معرفة أسرار مساراتها. وشاهدناها تدور بين أفلاك أديان الناس، لتقنعهم أن دائرة الساحة العامة (أجورا) تتسع لوجودهم في مدينة الإسكندرية. كانت تعوّل على تلاميذها ليكونوا رسل دائرتها ذات المركز المحايد تجاه جميع النقاط الموجودة في الدائرة، لكن تعويلها لم يكن في محله، فمركز الدولة صار مسيحياً والتلاميذ عَلِقُوا في هذا المركز، من هم من صار محافظاً فيه ومنهم من صار أسقفاً، ومنهم من صار تابعاً لجماعته المتطرفة.
في مقابل الدولة التي لم تتسع دائرتها لغير المسيحية في شكلها المتطرف، اتسعت دائرة درس هيباتيا للتشكيك والسخرية والتأييد والرفض والنقد لكل ما يصدر عن مركزها من أفكار، حتى أنها كانت تستخدم ببراعة اعتراضاتهم التي تأتي في شكل ساخر لمراجعتها لنظريات الفلاسفة حول دوران الأفلاك.
حين أراد أحد تلامذتها (أورستس) أن يجعل منها تامة منسجمة بمركزها من دون نقاط تلامذتها، رمت في وجهه خرقة ملطخة بدم نقصها (دم الدورة الشهرية) وأشارت له لينظر إلى السماء ويتأمل انسجام دائرة الفلك وتمامها، فكأنها تقول له: نحن دائرة تامة، أنا أصير دائرة تامة بكم، أما أنا وحدي فلست تامة، بل ناقصة. المركز إذاً يصير دائرة حين يجعل المسافة بينه وبين كل ما يقع في محيط الدائرة على قدر واحد.
لقد فقدت (أجورا) الإسكندرية تمام شكلها حين ضيّقت على بقية النقاط واتسعت لنقطة واحدة، بمعنى حين انحازت للمسيحية واتخذتها مركزاً كلياً للحقيقة، وأقصت بقية النقاط الأخرى من الدائرة (الوثنية واليهودية والتأويلات المسيحية الأخرى التي عدت فيما بعد هرطقات). لقد شاهدنا في الفيلم كيف خرقت هذه النقاط كلها عقد الدائرة، الوثنية حين هاجمت المسيحيين في الساحة العامة بسكاكينها وسيوفها وفؤوسها، والمسيحية حين دمرت علوم مكتبة الإسكندرية وتماثيلها وجعلت منها زريبة وأعملت سيفها في رقاب الوثنيين وحجارتها في رؤوس التي لم تتعمد بمائها، وأجبرت الجميع على التماثل مع مركزها، واليهودية حين ردت بحجارتها على حجارة المسيحيين المهتاجة بتحريضات (أمونيوس) في (أجورا) الإسكندرية التي فقدت شكلها الدائري.
وحدها هيباتيا بقيت تحمل هم الدائرة، دائرة السماء ودائرة الأرض. دائرة الأديان وأشكال تصوراتها للسماء، ودائرة المدن وأشكال تجسداتها في الأرض. ظلت هيباتيا منسجمة تماماً مع فكرة الدائرة، محترمة المسافة بين النجوم والكواكب وبين الأديان وبين التأويلات. بقيت هيباتيا تامة وعظيمة بهذا الانسجام الذي لم يخترق إيقاع المسافة، حين استنطقوها عن ديانتها وإيمانها ليحكموا عليها، قالت: أنا فيلسوفة، أؤمن بالفلسفة.
من خرقوا عقد الدائرة لم يحترموا المسافة ونسبها الرياضية. لقد تعلّمت وعلّمت هيباتيا الرياضيات ووظفته في فهمها للفلك السماوي وفي فهمها للفلك الأرضي، حيث الإنسان يصنع نقاطه في صورة دوائر مطلقة يسميها أديان ومذاهب وطوائف، وباسمها يحتل ساحة الدائرة العامة ويريد من الجميع أن يمتثل له، والدولة متى سلمت ساحتها العامة المشتركة لمركز حكمت على نفسها بالانغلاق والنهاية.
الدولة دائرة تامة، متى كان مركزها محايداً تجاه النقاط التي في دائرتها (الأديان والمذاهب والطوائف والتأويلات والأيديولوجيات). الإمبراطورية الرومانية المشهورة بمسارحها الدائرية وساحاتها العامة التي ورثتها عن الثقافة اليونانية، بدأت تفقد تمامها حين بدأت تفقد حيادها تجاه الفلسفة اليونانية خصوصاً واعتبرتها هرطقة وأخذت تنحاز تجاه نقطة المسيحية وسلمت أجورا إلى أمثال الأسقف (سيرل) الذي قاد الدعوة إلى اعتبار الفتك باليهود المقيمين بالإسكندرية واجباً مقدساً، وهو الذي صلى على جثة (أمونيوس) واعتبره شهيداً، واعتبر من فضائله تهييج الجماعات المسيحية لاقتحام مكتبة الإسكندرية.
سلطة الدولة لم تُبق لأحد أن يختار نقطته في محيط الدائرة، بل لم تعد هناك دائرة، منذ توطدت الوحدة المقدسة بين الكنيسة والدولة في الربع الثاني من القرن الثالث الميلادي، الجميع عليه أن يتماثل مع المركز، غير أن هيباتيا عشقت الدائرة وفضّلت الموت على أن تعيش من دون دائرتها، وكأنها كانت تتحدى سلطة الدولة في تحالفها مع سلطة الكنيسة. فكان ثمن تحديها أنها صارت شهيدة الدائرة، الدائرة بما هي علامة فلسفية ووجودية للتمام والحياد والتوازن والانسجام والتعايش مع المحيط.
الدولة لم تترك خياراً حتى لتلاميذ هيباتيا الذين كانوا بقلوبهم في دائرتها، وبأيدهم في جسد الدولة القابضة على كل الدائرة حد هصرها، وكانت يد دافوس تلميذها العبد الذي حررت عقله بعلمها ورقبته بعطفها، يد الدولة في وحدتها المقدسة مع الكنيسة حين أطبقت على نفسها، لتغادر أجوراً الإسكندرية وهي تنظر إلى السماء من خلال الدائرة.
«عذابات الفلسفة في المسيحية الأولى»[2] وجدت مظهرها الأكثر إيلاما في عذابات هيباتيا، كما وجدت البشرية بحسب وجهة نظر المسيحية عذاباتها في جسد المسيح المخلص، غير أن جسد هيباتيا لم يكن يزعم أنه جاء ليخلصنا من عذاباتنا، بل جاء شاهدا ليرينا كيف نصنع نحن عذاباتنا الدنيوية.
هوامش
[1] أخوان الصفاء، رسائل أخوان الصفاء، ج,4 ص.197
[2] انظر الفصل الثاني من: كتاب مصائر الفلسفة بين المسيحية والإسلام، جورج طرابيشي.

http://www.alwaqt.com/blog_art.php?baid=12547